中国无神论思潮的形成是在两个方向发生的。一是自然主义思潮，一是人文主义思潮。有的学者将前者定性为自然人文主义，将后者定性为社会人文主义。然而，这两股思想所汇聚成的乃是对宗教有神论否定和批判的无神论思潮。
自然之天意义上的“天人合一”思想在中国天人之学中表现出属性非常丰富而又复杂的情况。具体说来，或表现为神秘的“天人感应”论，或表现为天人不相干的“天人相分”论。
神秘的天人感应论宣称天地自然现象的发生与社会人间的事务以及社会人生的吉凶祸福存在着某种必然的联系，主张通过一些所谓“人为”的祭祀活动去影响“天道”对“人道”的影响。《左传·昭公十八年》记载，郑国星占家裨灶预言郑将发生大火，人们劝子产按照裨灶的话，用玉器禳祭以避免火灾，对此子产回答道：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”是说，天道远离人间，社会人事的人道是离我们很近的。天道与人道二者之间并不存在那种神秘的关联性，对于人所难及的事物，如何能知道呢？《左传·僖公十六年》记载，在宋国出现了陨石降落和六鷁退飞的现象，当时宋人认为它们是国家将有社会大灾的征兆。而周内史叔兴却认为乃是“阴阳之事”，并得出“吉凶由人”的结论。通俗的说，裨灶、宋人为代表的一些当时的星术家的观点是典型的“天人感应”论，其性质是神秘的，有神论的，而以子产、叔兴为代表的思想家的观点，是典型的“天人相分”论。这种意义上的“天人相分”论是直接针对“天人感应”论而提出的，是为了否定和反对带有浓厚色彩的有神论。唯其如此，这种“天人相分”的思想观念当然地具有了无神论的意义。
战国时期的思想家荀子也是在自然之天的意义上去坚决主张天与人之间并不存在彼此神秘的感应关系。他明确主张要“明于天人之分”（《荀子·天论》）。以后唐代的枊宗元和刘禹锡分别提出“天人不相预”（《答刘禹锡天论书》）和“天人交相胜，还相用”（《天论》）。由子产开其端，荀子接其续，枊、刘终其果的“天人相分”理论对抵制神秘的“天人感应”之“天人合一”的有神论，建立起鲜明的无神论起到了非常大的作用。这种具有无神论意味的思想清流在中华传统文化中是长期存在着的。
在自然意义上的“天人合一”论还有一种是讨论人与客观天地万物相处的问题，所要表达的方式和意义是尊重自然，保护自然，爱护一切有生命的存在。孟子即以“爱物”一词来表达这种意识。所谓爱物就是仁爱禽兽草木，对于它们要做到取之有时，用之有节。提倡人与自然的和谐相处，共生协和。这一“天人合一”观念是中华传统文化非常重要的内容，其意义是不言而喻的。实际上在自然之天意义上的“天人合一”理论中，还有一种主张“天人相应”的观点。就是认为人与自然可以相互参证，天与人本质、属性、结构和规律都是相同的。人是微缩的宇宙，宇宙是放大的人。“人即宇宙，宇宙即人”。《黄帝内经》说：“人与天地相参也”“人与天地相应，与四时相副”“人参天地，与天地如一”。上述也确实都包含有与“天人合一”相近的意思，但是它们并没有明确地使用“天人合一”这个说法，只是表达了他们对“天人关系”的理解和看法。
在自然之天意义上的“天人合一”论还有道家的观点。这是在“天人同源”论基础上的“天人合一”论。庄子认为“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。天与人都是共同来源于“气”，因此，天人具有同源性，同构性。“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），此之谓也。在上述自然之天层次内的“天人合一”论反映的是完全的自然主义的观念。万物包括人都是由“气”所生，其中没有丝毫宗教有神论的成分。在中华传统文化中，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）是中国人的坚定信念。也就是说，中国人有一个自始至终的思想观念，那就是天地生物生人，而以人为万物之尤。因为人乃是一“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”（《尚书·周书·泰誓》）的存在。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”也就是说，人是集天地自然所有精华而有的存在，故最为灵也。人得阴阳五行之精秀而为万物之灵者也。周敦颐在《太极图说》说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。”所以对人的来源的关注，对人的优越性的赞扬，也形成了中华传统文化的哲学性思考特色。而这一特色的形成又是建立在浓厚的人文精神的思想基础之上的。
天地自然万物就是那样客观的存在着，然而人类怎么去“观”它们则形成了不同的天人观。
徐小跃（江苏省文史馆馆员，南京图书馆名誉馆长，世界杯投注平台哲学学院教授）
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