（二）“天人合一”是君子追求的最高境界。如前所述，心性之学与天人之学相互包含，是一而二、二而一的关系。心性之学与天人之学的紧密关系也体现着儒家思想的一个非常鲜明的特色。儒家所宣扬的“天人合一”思想的本旨要归是欲回答和解决的是“人性”问题，是“生命”问题，是人生的境界问题。唯其如此，“天人合一”也才成为君子所要追求和实现的最高境界问题。换句话说，儒家的“天人合一”思想并不仅仅是关于人与外在的自然环境的关系问题。而要对儒家这一有着特殊意义的“天人合一”思想准确把握，则必须要对中国天人之学有个概要性的了解。
中国天人之学之所以被称为“大学问”，就在于它是一个内容十分丰富而又复杂的问题。而造成这一问题的根本原因又在于“天”这个概念内涵具有着多重性。说得通俗些，在中国传统文化中，“天”在不同时期、不同学派、不同思想家那里有着不同的规定，由此也决定了“天人合一”具有着不同的内涵及其意义。
早在西周时期，“天”就与“帝”“上帝”一样获得了“神灵之天”“主宰之天”的内涵及其意义。西周的“天命论”所宣扬的“天命靡常”（天命不是永恒的）、“惟德是辅”（神只辅助那些有德的君王）、“以德配天”（只有那些有德的君王才配得上承受上帝之命）、“敬天保民”（崇敬上天，保护民众）中的“天”都是在“神灵之天”“主宰之天”的概念框架内使用的。所以，西周天命论所宣扬的“天人合一”论其实质就是“神人合一”论。当然这一“天”（帝、上帝、神）因为又具有着不仅与“德”“民”发生着关系，而且具有着以德以民为转移的特性，从而使得这种“天（神）人合一”论带上了无神论色彩。如果更确切地来定性这一思想的话，它应是一种“弱神论”思想。而这一思想观念则又构成了中国传统文化一个极其重要的思想特征。
到了春秋战国时期，“天”在自然的天地现象意义上被理解，但那个时期的人，却将天地自然界所发生的一些特异现象视为是一种神灵的某种意志的表征。那时所兴起的“星相术”“占星术”“卜筮术”都是这种思想观念的典型代表。所以在这个思维方式下所宣扬的“天人合一”论就具有了明显的有神论和神秘主义性质。西汉的董仲舒的天人合一思想有一部分就继承了属于上述有神论和神秘主义性质的内容。当然，在这里需要特别强调指出的是，董仲舒最著名的“天人感应”论、“天人合符”论，许多是在自然之天的意义上来讨论天人合一论的。例如，认为人的身体的构造与天地四时有着相类性，人的许多疾病与天地气候有着内在的关联性，人的情绪与天地四时的变化有着内在的感应性。而董仲舒在此种意义上的“天人合一”思想，尽管有些未必符合自然科学道理，但是就强调人与自然界的现象和环境存在着相互的依存和影响的关系，应当说还是有正面意义和价值的。例如他说的“天阴将雨，人之病故为之先动，是阴阳相应而起也”（《春秋繁露》）就是一种客观性的描述。
在自然意义上的“天”的概念及其“天人合一”思想内涵丰富而又复杂。道家在自然之天道的意义上，主张人与天道相合，与天地并生，与万物为一。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子-齐物论》），“通天下一气耳”（《庄子-知北游》）。天地万物包括人在内都是一气所构成，所以彼此共生为一。这是在根源上确证了“天人合一”。实际上在老子那里，“人法地”的思想观念包含着人应当效法自然大地的“性质”“德性”的意味。而人道应该效法天地之道，天地之德的思想观念和思维方式乃是作为群经之首的《周易》所首先具有。
最有代表性的是《易传》这样两段话。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易-乾-文言》）。意思是说，德行高尚的人要与天地之生生之德相契合，要与日月的光明之性相契合，要与春夏秋冬四时的时序相契合，要与鬼神的吉凶相契合。天地的好生和宽容的仁爱之德，日月的光明磊落之坦荡之德，四时运行的秩序之德，鬼神以降吉凶的公正之德构成了“大人”“君子”的内在品德。“天行健，君子以自强不息”（《周易-乾-象》），君子效法天之刚健不息之德而做到奋发图强。“地势坤，君子以厚德载物”（《周易-坤-象》），君子效法地之和顺宽容之德而做到承载万物。这里明确将“天人合德”性的“天人合一”思想直接与“大人”“君子”联系在了一起，从而使得“天人合一”成为君子所追求和欲实现的最高道德境界。
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