如果仔细分析荀子与孟子对“人性”概念的规定，可以看到孟子的进入更有其独特的视角。这里涉及对“人性”这个概念的规定问题。通俗地说，要确定人身上本存的所有属性究竟哪些存在属于人所独有的本质属性，这才是问题的关键。在孟子看来，所谓的“人性”那一定是不仅为人所“本有”的存在，更重要的是为人所“独有”的存在。人性即人之性，它的本质规定是要通过与其属于“同种”但具有“属差”的那个“点”，从而体现出人之为人的本质规定。孟子正是按照这个逻辑来寻找到同属于“动物”的人与禽兽之间“差别”所在。所以我们才看到了孟子的那句著名的话语：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）。意思是说，人区别于禽兽的地方只有很少一点点。在孟子看来，君子是将区别于动物禽兽的那一点点的“几希”之性视为“人性”的。人身上的那些生理的、物理的自然之性，君子不视之为“人性”。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”（《孟子·尽性下》），此之谓也。意思是说，口舌对于味道，眼睛对于颜色，耳朵对于声音，鼻子对于嗅觉，手脚四肢对于安逸，都有所喜好和追求，这些都是人的天生本性的体现，但能否得到，各有命运安排，所以君子不将人的上述天性叫做人性。孟子在这里想告诉人们的道理是，尽管追求属于人的自然生理之性是人的天性使然，但绝对不可以以天性为借口而对它们不加以节制而一味地顺从它们。所以从君子的角度来界定“人性”的话，那是不会将人的这些与动物禽兽具有同质性的属性界定为“人性”的。实际上，在孟子看来，人除了这种自然生理之性以外，还有一种为动物禽兽所没有的属性，尽管所占比例非常之小，然而正是靠着这“一点点”的“几希”之性才最终将人与动物禽兽区分开来，即成为构成人之为人的本质属性。说得再通俗些，孟子是将人别于动物禽兽的“良心”视为“人性”，除此之外的那些存在，就不可以视为“人性”。孟子的逻辑实际上非常明确，只有为人所独有的“属性”才可以被叫做“人性”。人之为人的本质规定就在于人是有良心的存在。“人是有良心的动物”，此之谓也。而“良心”这种为人所独有的生命情感又承担着产生亦是为人所独有的种种道德的任务。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），此之谓也。正是基于这样的逻辑，孟子才得出了“人性本善”的结论。这里要特别留意孟子的“君子所性”与“君子不谓性”两句话。
明白了孟子对“人性”概念的界定和理解，同时也就明白了荀子的“人性”概念与孟子的不同了。荀子是将在孟子看来不属于“人性”的人的自然生理心理的那些内容定义为“人性”了。也就是说，孟子与荀子，虽然都使用的“人性”这个概念，但所指的内容是不一样的。既然内容及其属性特点不一样，那么自然也就决定了性质一定是不一样的。具体说来，孟子将人的“德性”（“良心”）叫做“人性”，所以得出人性本善的结论；荀子将人的“生性”（“好利焉”“疾恶焉”“好声色焉”）叫做“人性”，所以得出人性本恶的结论。
但荀子非常深刻地洞察到了，人的“生性”不可以无节制地顺着它，否则，种种“恶行”就会表现出来，从而同时使人的美德丧失。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，如果人顺着“生而有焉”的诸种之性，那么争夺、残贼、淫乱这些“恶行”就得以产生，同时辞让、忠信、礼义这些“美德”就会消亡。结论是：人的本性是恶的，善良行为是人为的结果。知其“生性”有着只要顺着它就会产生“邪恶”的特性，所以不得不防也，不得不节制也。这样的人性本恶论所要追求的目标乃是防止恶性的膨胀与呼唤美德的的呈现呢！值得玩味的是，主性恶论的荀子与主性善论的孟子，其思想最后都走向了同一个方向——善。
如果将荀子与孟子对“人性”不同内容加以综合的话，并以“人性”称谓之，就可以知道，人性，人之生命中是既有“性恶”的成分，也有“性善”的成分。以后的宋明理学则以“天地之性”与“气质之性”将人的这两重属性统合起来了，并得出人性善恶相混的结论。
儒家的“天人合一”论乃是就如何呈现与恢复天地赋予给人的那个“心性”而建立起来的。“尽心知性知天”“明明德”“率性”于是成为“天人合一”欲解决的问题。
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